Trzecia kultura a cyberkultura
Konstytuowanie się każdego nowego paradygmatu kulturowego zawsze jest procesem rozciągniętym w czasie, odwołującym się do różnorodnych źródeł oraz inspiracji, integrującym wokół siebie pewną wspólnotę ludzi, którzy działając w różnych przestrzeniach, początkowo mało wiedząc o sobie nawzajem, w pewnym momencie uświadamiają sobie, iż ich działalność jest współbieżna z tym, co robią, jak myślą i dokąd zmierzają inni ludzie. Logika takiego procesu w sposób naturalny prowadzić musi do prób budowania pewnych instytucjonalnych ram, nawet jeśli aktywni uczestnicy rodzącego się paradygmatu z nieufnością odnoszą się do większości historycznie ukształtowanych struktur społecznych i struktur myślowych legitymizujących określony porządek kulturowy, polityczny, cywilizacyjny. Zresztą samo określenie „paradygmat” może wzbudzać uzasadnioną nieufność – bo choć każdy paradygmat jest wyrazem pewnego konsensu, na przykład jakiejś grupy badaczy dobrowolnie akceptujących pewne teorie, to jednocześnie niemal zawsze drzemie w nim olbrzymi potencjał i siła narzucania określonego typu myślenia.
Kuhnowska wykładnia rozumienia paradygmatu naukowego zakłada następowanie po sobie kolejnych rewolucji naukowych; obecnie często mówi się o rewolucji cyfrowej w znaczący sposób determinującej kształtowanie się cyberkultury. W tym przypadku „rewolucyjna” (w wielorakim sensie tego słowa) formuła Thomasa Kuhna nie musi być odpowiednia, albo inaczej rzecz ujmując, wystarczająca do opisu rzeczywistości, w której zdarzenia formujące cyberkulturowy paradygmat lepiej byłoby opisywać w kategoriach ewolucyjnego procesu. Tak czy inaczej każdy paradygmat to potencjalne źródło dogmatyczności w myśleniu. „Paradygmat – całkiem dosłownie – definiuje, jakie myśli mogą być pomyślane. Paradygmat to po prostu zbiór z góry przyjętych osądów i wartości, które jednoczą członków danego społeczeństwa”(1). Moment jednoczenia wokół pewnych wartości (zwłaszcza w okresie doniosłych przemian społecznych i kulturowych napędzanych rozwojem nauki i technologii) jest istotny, ale jednocześnie pamiętać należy o owym niebezpieczeństwie ograniczania własnego myślenia do tego, co może być pomyślane, a także tendencji do przyjmowania („z góry”) gotowych rozwiązań, wartości, teorii wyjaśniających rzeczywistość. Zwłaszcza wtedy, gdy ta rzeczywistość jest w momencie, czy też raczej w trakcie rozciągniętego w czasie procesu, przechodzenia od jednego stanu do innego. W tym szczególnym momencie pojawiają się różne, konkurujące ze sobą, czasem zwalczające się paradygmaty badawcze próbujące opisać, wyjaśnić i zinterpretować zachodzące zmiany.
Myślenie o kształtowaniu się nowego paradygmatu kulturowego (a właściwie technokulturowego), jakim jest cyberkultura w kategoriach ewolucyjnych zmian raczej, aniżeli gwałtownego rewolucyjnego skoku, który burząc stary porządek ustanawia zupełnie nowy – skłania do szukania obszarów i zjawisk będących swego rodzaju laboratorium idei oraz praktycznych dokonań, dzięki którym te procesy mogły zaistnieć. Chciałbym wskazać na kilka takich zjawisk tworzących rozmaite konteksty dla technokulturowych przemian, a także na określone strategie badawcze determinujące sposoby prezentowania i wyjaśniania zachodzących zmian w świecie, w którym naturalne środowisko „ekologiczne” jest obecnie poddawane niesłychanie silnym wpływom mediów elektronicznych, które dziś są na dobrą sprawę synonimem mediów cyfrowych.
Sposób ujmowania i badania rzeczywistości, określone metodologie badawcze, stosunki jakie kształtują się na linii nauka – technologia, to istotne wyznaczniki tworzenia się aktywnego środowiska badaczy reprezentujących bardzo różne dziedziny poznawcze, ale podzielających przekonanie o tym, iż nowy paradygmat kulturowy wymaga radykalnie odmiennych od dotychczasowych sposobów jego opisu. Nowa, digitalna rzeczywistość po raz kolejny w sposób zdecydowany zmusza do przemyślenia roli jaką mają do odegrania w życiu społecznym naukowcy, badacze, myśliciele, którzy, z jednej strony, są aktywnymi współtwórcami technologicznych i cywilizacyjnych zmian, z drugiej zaś, pretendują do roli zarówno „prawodawców” jak i „tłumaczy”, by przywołać metafory stworzone przez Zygmunta Baumana.
Genealogię badaczy i twórców cyberkultury można wywodzić z wielu różnych źródeł, ja chciałbym wskazać na jeden z ważnych tropów dotychczas właściwie nie podejmowanych. Związany on jest z kształtowaniem się środowiska badaczy i naukowców na początku lat osiemdziesiątych współtworzących nieformalny klub, który de facto rozpoczął swoją działalność w roku 1981 i funkcjonował w przestrzeni fizycznej do roku 1996. Chodzi o „The Reality Club” działający w Nowym Jorku, który od stycznia 1997 roku przeniósł się do internetu na platformę „Edge” stworzoną przez Johna Brockmana. W roku 1988 powstała „Edge Fundation” gromadząca intelektualistów, których celem było przekraczanie granic dyscyplin poznawczych i naukowych, stawianie pytań, jakie sami sobie i innym chcieli by postawić. Brockman – spiritus movens tego i wielu innych przedsięwzięć – jedna z najbarwniejszych postaci środowiska nowojorskich intelektualistów postanowił w pewnym sensie zmaterializować pomysł artysty James’a Lee Byars’a. Ten autor różnorodnych prac plastycznych, performer, twórca instalacji, rzeźb na początku lat siedemdziesiątych wpadł na intrygujący pomysł powołania do życia „Światowego Centrum Pytań”, w którym planował zgromadzić, w jednym pokoju, sto najbardziej błyskotliwych umysłów swoich czasów. Dialog pomiędzy nimi, zadawanie sobie wzajemnie pytań miałoby doprowadzić do powstania syntezy całej ludzkiej wiedzy. Ten utopijny projekt nigdy nie został zrealizowany, bowiem siedemdziesięciu ze stu wybranych przez Byars’a „mędrców”, kiedy ten do nich zadzwonił, po prostu odłożyło słuchawkę. Ale to niepowodzenie dało do myślenia przyjacielowi artysty Johnowi Brockmanowi, który powołał do życia wspomniane już instytucje, choć samo to określenie zapewne nie jest precyzyjne, bowiem jednym z negatywnych punktów odniesienia dla związanych z tym środowiskiem myślicieli jest głęboka niechęć do wszelkich form instytucjonalizowania działalności naukowej i poznawczej. Jak podkreśla sam Brockman(2): „«The Reality Club» jest pewnym sposobem widzenia rzeczy, a nie grupą ludzi. Rzeczywistość jest pewnym układem. Nieprzerwane zmiany metafor, intensywność, z jaką przedstawiamy swoje idee innym – to jest to, co powinni czynić intelektualiści”.
Jednym z segmentów środowiska „Edge” jest zapoczątkowany w roku 1991, esejem Brockmana Powstaje trzecia kultura (3), swoisty ruch skupiający badaczy reprezentujących bardzo różne dziedziny wiedzy, dla których koncepcja trzeciej kultury stała się rodzajem interdyscyplinarnej platformy służącej wymianie myśli. Od razu powiedzmy, iż niektórzy krytycy tej koncepcji widzą w niej tylko (pono)woczesną wersję Heglowskiej „filozofii realnej” (tzn. filozofii przyrody i filozofii ducha), bądź też kolejną próbę poszukiwania jedności nauki. Kolejną, bowiem można byłoby sporządzić pokaźną listę autorów, chociażby od Koła Wiedeńskiego poczynając, dla których poszukiwanie fundamentalnych, wspólnych podstaw różnych dziedzin naukowych było swego rodzaju idée fixe.
Idea trzeciej kultury proklamowana przez Brockmana nawiązywała w oczywisty sposób do głośnego wykładu Rede’owskiego C. P. Snowa zatytułowanego Dwie kultury, wygłoszonego w roku 1959. Wystąpienie to wywołało szeroką dyskusję i oddźwięk w wielu środowiskach, choć jednocześnie od początku jego autor był krytykowany i atakowany z różnych stron, a jego najbardziej zagorzałym przeciwnikiem był F. R. Leavis, który z pogardą pisał, iż wykład „ujawnia całkowity brak intelektualnego wyrobienia i żenującą wulgarność stylu”, nie sposób doszukać się w nim „żadnych śladów właściwego przygotowania naukowego czy naukowego myślenia; zamiast ścisłości, mamy tu jedynie «pokaz powierzchownej wiedzy»” (4). Pomimo wielu polemicznych głosów to właśnie Dwie kultury zapoczątkowały długotrwałą dyskusję dotyczącą „niemal całkowicie utraconego kontaktu” (5) dwóch środowisk, reprezentantów dwóch rodzajów działalności intelektualnej, czyli tytułowych dwóch kultur – „intelektualistów o literackiej proweniencji” i „naukowców”. Życie intelektualne zachodnich społeczeństw, bo o nich pisał Snow, rozpadło się na (a może zawsze tak było?) dwa bieguny nie mające ze sobą żadnej styczności, nie podejmujące dialogu, rozwijające swe własne wizje świata całkowicie niezależnie od siebie. W konsekwencji społeczeństwa zachodnie nie potrafią w sposób prawdziwy i praktycznie wydajny interpretować rzeczywistości oraz tworzyć obrazu świata. Podział na „kulturę naukowców” i „kulturę humanistów” znajduje także swoje umocowanie w kręgach akademickich, być może zresztą to tam właśnie należałoby szukać głębokich korzeni tradycyjnego rozdziału tych dwóch światów. Dziś rzecz jasna argumenty Snowa mogą brzmieć nieco anachronicznie, ale zasadniczy problem wcale nie wydaje się być nieaktualny, nawet kiedy coraz powszechniej głosi się tezy, iż nauka (nawet w rozumieniu science odróżnionym od humanities) jest tylko pewnym typem narracji, dyskursu posługującego się rozmaitymi strategiami retorycznymi, może być traktowana jako społeczny konstrukt.
Owa dychotomia dwóch kultur znajduje swoje odbicie, czy może raczej solidną podstawę, także w języku, albo raczej językach, jakimi posługują się naukowcy i humaniści. Na ciekawe zjawisko zwraca uwagę w swojej – charakterystycznie zatytułowanej – książce Science as Writing David Locke (6). Otóż przywołuje on starą, ale jednocześnie bardzo wpływową pracę dotycząca teorii literatury, na której wychowywały się kolejne pokolenia badaczy (zarówno tych od nauk ścisłych, jak i tych od nauk humanistycznych). Chodzi o powstałą w latach czterdziestych ubiegłego stulecia Teorię literatury René Welleka i Austina Warrena (nota bene nie tylko w obszarze anglojęzycznym stanowiła ona pozycję obowiązkową, ja sam także korzystałem z niej będąc studentem). Locke przywołuje znamienną wypowiedź:
„[…] Język naukowy zmierza ku granicy, którą by stanowił taki system znaków, jak matematyka lub logika symboliczna. Ideałem byłaby characteristica universalis, uniwersalny język projektowany przez Leibniza już w końcu XVII w. Język literatury porównany z naukowym może wydać się mniej doskonały. Dużo w nim wieloznaczności; jak wszystkie języki historyczne roi się od homonimów i kategorii arbitralnych lub irracjonalnych tego typu co rodzaj gramatyczny; zawiera liczne ślady historii, reminiscencje i skojarzenia – jednym słowem, właściwy mu jest wysoki stopień «konotacyjności». Ponadto język literatury bynajmniej nie ogranicza się do funkcji desygnowania. Działa również ekspresją, wyrażając nastrój i postawę mówcy lub pisarza. Nie tylko stwierdza i wyraża to, co stanowi treść wypowiedzi, lecz pragnie także wpłynąć na postawę odbiorcy, przekonać go i w rezultacie zmienić” (7).
Niech nie zwiedzie nas, że mowa jest w tym fragmencie o różnicach pomiędzy językiem literatury i językiem nauki, bo kategoria języka literatury może być ekstrapolowana na szerzej rozumiany język nauk humanistycznych.
W tekście Dwie kultury – nowe spojrzenie, rodzaju autokomentarza napisanego w roku 1963, C. P. Snow dostrzega „ze sporym opóźnieniem rozwój czegoś, co w kategoriach naszych formuł staje się stopniowo czymś w rodzaju trzeciej kultury” (8). Dla Snowa taką zapowiedzią powstawania czegoś nowego, co może stanowić próbę przełamania impasu jest fakt, iż „niektórzy badacze historii społecznej utrzymujący żywe kontakty z naukowcami, czuli się również w obowiązku skierować uwagę na intelektualistów o literackiej proweniencji” (9). John Brockman mówi, iż intelektualiści reprezentujący nurt trzeciej kultury nie są ludźmi, którzy poznali dogłębnie istotę rzeczy, ale raczej ludźmi, którzy kształtują myślenie swojej generacji. Aby to czynić należy odrzucić stare podziały i wprowadzić nowy rodzaj dyskursu publicznego, w którym nauka czy szerzej – wiedza stają się integralnym składnikiem „publicznej kultury”.
W kolejnej książce Brockman nawiązuje do swoich wcześniejszych propozycji, tym razem jednak używając formuły nowy Renesans, nie zmieniając jednak głównego motta towarzyszącemu badaczom związanym z „Edge”: „Dotrzyj do granic współczesnej wiedzy, odszukaj ludzi o najbardziej złożonych i wyrafinowanych umysłach, posadź ich w jednym pokoju i spraw, by zadali sobie wzajem pytania, na które sami usiłują znaleźć odpowiedź” (10). Tak jak w przypadku Trzeciej kultury na książkę składają się wypowiedzi wybitnych badaczy, naukowców, filozofów naszych czasów, których łączy świadomość konieczności odrzucenia podziałów i zmierzania do wypracowania ram dla współdziałania przedstawicieli różnych dyscyplin, nie tylko naukowych (w rozumieniu nauk ścisłych i przyrodniczych), ale także reprezentujących szeroko rozumianą humanistykę. Bo to jest w istocie główny motyw określający trzecią kulturę, podobnie zresztą jest w przypadku cyberkultury. To jest też pewna wskazówka metodologiczna, którą w dalszej części chciałbym niejako przenieść na szerszy obszar, kiedy będę próbował zarysować koncepcję syntopicznych związków łączących w ramach cyberkulturowego projektu sztukę, naukę i technologię.
Jedną z istotnych różnic charakteryzujących środowiska naukowców i humanistów jest optymizm tych pierwszych i kulturowy pesymizm tych drugich. Tradycja wyznaczana nazwiskami Spenglera czy Nietzschego w sposób głęboki naznaczyła całe pokolenia humanistów, zaś świat nauki z natury rzeczy (?) reprezentuje pozytywne nastawienie do efektów własnej pracy, choć rzecz jasna naukowcy muszą mieć równocześnie świadomość, iż to, co dziś uznawane jest za pewnik jutro może zostać podważone i zanegowane. Być może wynika to z faktu, iż „przedstawiciele humanistyki opowiadają o sobie, naukowcy mówią o świecie” (11). Ta dychotomia także wymaga zatem rewizji i przekroczenia czy raczej odrzucenia. Nowy Renesans, który zapewne można potraktować jako swego rodzaju synonim trzeciej kultury, to formacja bardzo zróżnicowana i niejednorodna, ale mimo wszystko w dosyć wyrazisty sposób zaznaczająca swoje miejsce na mapie dzisiejszych dyskusji dotyczących sposobów uprawiania refleksji na temat najważniejszych problemów współczesności. Nowy Renesans/trzecia kultura to rodzaj intelektualnego zaplecza dla formowania się nowej rzeczywistości, w której zachodzą fundamentalne zmiany wyznaczające horyzonty społeczeństw ponowoczesnych, które opisać i zrozumieć można tylko przy zastosowaniu analizy uwzględniającej procesy przechodzenia od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego, czyli epoki informacjonalizmu. Zakrojone na olbrzymią skalę badania Manuela Castellsa (12) w dobitny sposób uświadamiają, iż paradygmat cyberkultury jest formą dosadnej manifestacji epokowych zmian, będących konsekwencją powstawania czy też raczej powstania „społeczeństwa sieci”, w którym „wytwarzanie, przetwarzanie i transmisja informacji staje się fundamentalnym źródłem produktywności i władzy ze względu na nowe techniczne warunki wyłaniające się w tym historycznym okresie” (13).
Warto przy tym powiedzieć, że strategię Castellsa można uznać, za przykład metodologii „trzeciokulturowej”, która odżegnuje się od sceptycyzmu poznawczego, intelektualnego nihilizmu i politycznego cynizmu, tak często głoszonego w ramach ponowoczesnych teorii akcentujących koniec rozumu i akceptujących rezygnację „z naszej zdolności do rozumienia i nadawania sensu nawet nonsensom” (14). Autor Galaktyki Internetu wierzy w „racjonalność i w możliwość odwoływania się do rozumu, bez oddawania mu boskiej czci” (15). Zakres analiz i interpretacji społeczeństwa sieci w wydaniu Manuela Castellsa jest niesłychanie rozległy i inspirujący, w rozpatrywanym przeze mnie kontekście jednak szczególne miejsce zajmuje jego przewartościowanie stosunku do wirtualizowania się rzeczywistości, będącego konsekwencją rozwoju praktyk symulacyjnych i coraz większego udziału mediów cyfrowych w przekształcaniu się społecznej rzeczywistości. W odróżnieniu od wielu błyskotliwych krytyków digitalnego przełomu (vide Paul Virilio czy Jean Baudrillard) konsekwentny i konstruktywny Castells proponuje bardzo wyważone, pozbawione przy tym efektownych metafor poznawczych – od których roi się w pracach wspomnianych francuskich filozofów – stanowisko lapidarnie puentujące kwestie wirtualności i rzeczywistości. A to właśnie te dwie fundamentalnie kwestie są w centrum uwagi badaczy próbujących zbudować podstawy dla badania nowego paradygmatu kulturowego. Castells słusznie zauważa, że rozwój multimediów i mediów cyfrowych doprowadził do sytuacji, w której wirtualność stała się naszą rzeczywistością. W efekcie konstytuuje się nowy model „kultury rzeczywistej wirtualności” z jej podstawowymi dominantami, jakimi są „przestrzeń przepływów” (zastępująca „przestrzeń miejsc”) i „bezczasowy czas” (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość tworzą jedność). To zaś uznać można za swego rodzaju fundament dla kształtowania się cyberkultury jako nowego modelu przepływu informacji.
„Zatem tym, co jest historycznie specyficzne dla nowego systemu komunikacyjnego zorganizowanego wokół elektronicznej integracji wszystkich trybów komunikacyjnych, od typograficznego do multisensorycznego, nie jest jego powab rzeczywistości wirtualnej, lecz konstrukcja rzeczywistej wirtualność”(16) – konstatuje Castells.
Koncepcje trzeciej kultury i nowego renesansu traktować można jako swoisty symptom powracającego przekonania o konieczności przekraczania granic pomiędzy historycznie ukształtowanymi obszarami, które tworząc swoje „kultury” w gruncie rzeczy zamykały się w monokulturowych klatkach. Zbliżenie i programowa konwergencja rozmaitych dyscyplin prowadzić musi do koegzystencji różnych oglądów świata i różnych kultur tworzących – by ponownie odwołać się do dominującej dziś metafory określającej organizację struktur społecznych – sieć. Dziś, kiedy jednym z głównych problemów jest powszechna nadpodaż teorii i towarów, dyskursów i produktów, wydarzeń i (ich) obrazów, artystów i (ich) sztuki – kwestia dwóch czy trzech kultur także ulegać może zwielokrotnieniu. Jak przekonuje Roger F. Malina „pięćdziesiąt lat po «problemie dwóch kultur» może być pożyteczna dyskusja nad «problemem pięciu kultur»” (17).
Przełamywanie binarnych opozycji i poszukiwanie jakiejś syntezy będącej wypadkową konkurujących, bądź znajdujących się tylko w opozycji, systemów w istocie ma swoją bogatą tradycję w rozmaitych dziedzinach. Wystarczy tylko przywołać poszukiwania „trzeciej drogi” w budowaniu systemów społeczno-gospodarczych, czy muzyczny Trzeci Nurt, będący syntezą muzyki poważnej i jazzu. Tyle że obecnie wspominana już nadpodaż i nadprodukcja treści oferowanych przez świat, czy też światy, skłania do szukania innych rozwiązań odwołujących się już nie tylko do dialogicznego ujmowania przeciwieństw, co raczej do konstruowania polilogicznych konstrukcji. Taką propozycję znaleźć można w artykule Maliny tworzącego metaforę „pięciu kultur”. Kulturą pierwszą byłby obszar sztuki, designu i rozrywki; sztuka umiejscowiona jest tutaj blisko sztuki użytkowej (stosowanej), a zatem bliska jest też rzemieślniczemu wymiarowi praktyk artystycznych. Dzisiaj te rozmaite rozróżnienia w pewnym sensie internalizowane są w obszar szeroko pojmowanej kultury designu albo estetyki designu. Jednocześnie pamiętać należy, iż obecnie sztuka (film, telewizja, kultura popularna odegrały tu znaczącą rolę) generalnie przesunęła się w stronę praktyk rynkowych. Ale jednocześnie Malina pisze, iż „rynek sztuki i świat muzeów stają się szybko nieistotne dla sztuki elektronicznej” (18). Artyści otrzymujący nagrody na przykład na Prix Ars Electronica wiążą się przemysłem gier komputerowych, filmowych efektów specjalnych, studiami zajmującymi się projektami sieciowymi, ale dodajmy przy tym, że jednocześnie ich prace trafiają niekiedy do ważnych kolekcji muzealnych bądź sprzedawane są na rynku sztuki. To jeden z wielu paradoksów, z jakimi spotykamy się w obszarze sztuki posługującej się nowymi technologiami.
Drugim obszarem jest nauka, dziś bardzo mocno powiązana z instytucjami władzy, to ona bowiem decyduje o wielkich projektach badawczych, takich jak poznanie ludzkiego genomu (Human Genome Project) czy strategiczne projekty związane z badaniem przestrzeni kosmicznej. Foucaultowski splot dyskursów wiedzy i władzy to cecha technokratycznych społeczeństw postindustrialnych. Trzecią kulturą w metaforze pięciu kultur Maliny jest technologia ściśle związana z przemysłem; oba te obszary wzajemnie się warunkują i wspomagają. Kolejny element, to specyficzny rodzaj kompleksowych oglądów świata wyrażających się w postaci różnych światopoglądów, w ramach których nauka i technologia są istotnymi elementami, ale determinującą rolę w zakresie wytyczania zmian cywilizacyjnych odgrywają też systemy metafizyczne, praktyki religijne, czynniki etniczne, językowe etc. Rozmaite światopoglądy koegzystują ze sobą, niekoniecznie muszą być nastawione na konkurowanie, co tworzy swoisty konsens osiągany w ramach dynamicznych uzgodnień, fluktuujących zachowań społecznych. Sieć wzajemnych powiązań konstytuuje w efekcie piątą kulturową determinantę, którą Malina nazywa „Sytuacją” – zrodzoną z napięcia pomiędzy tym, co lokalne i tym, co globalne, tym co indywidualne i tym, co zbiorowe. Szeroko rozumiana kolaboracyjność jest bardzo często tematem sztuki posługującej się nowymi mediami, ale i specyficzną metodą twórczą odwołującą się do idei open source jako filozofii działania w środowiskach sieciowych. To zwielokrotnienie liczby kultur w ramach propozycji Rogera F. Maliny – przy jednoczesnym podkreślaniu konieczności współdziałania, wymiany, synergii, współistnienia – jest wyrazem dynamiki zmieniającego się świata i znamienną cechą cyberkultury jako projektu z natury odwołującego się do myślenia integracyjnego. Przekraczanie tradycyjnych podziałów i barier to fundament metodologicznych i praktycznych strategii działania w cyberkulturze.
Szkicując historyczne konteksty i wskazując na metodologiczne, teoretyczne oraz inne powinowactwa pomiędzy środowiskiem skupionym wokół „Edge” oraz przedstawicielami cyberkultury warto zwrócić jeszcze uwagę na jedną publikację Johna Brockmana i jednocześnie trzeci segment (obok „The Third Culture” oraz „The Reality Club”) „Edge Fundation”. W roku 1996 Brockman wydał książkę zatytułowaną Digerati: Encounters with the Digital Elite (19). Kilkudziesięciu rozmówców, którzy pojawili się w tej publikacji, można uznać za grono osób w znaczący sposób współtworzących podstawy cyberkulturowego paradygmatu – to pisarze, myśliciele, wynalazcy, naukowcy stanowiący elitę komunikacyjnego przełomu związanego z powstaniem i rozwojem społeczeństwa sieciowego oraz kształtowaniem się informacjonalistycznej fazy technokultury. Są to między innymi: John Perry Barlow, Stewart Brand, Steve Case, Esther Dyson, Bill Gates, David Gelernter, W. Daniel Hillis, Kevin Kelly, Jaron Lanier, Howard Rheingold, Cliff Stoll, Sherry Turkle. Jak mówi autor to „pierwsza generacja” cyberelity aktywnie uczestnicząca – na różne sposoby – w procesie budowania nowego typu kultury, w której dominujące znaczenie zdobyła informacja, albo precyzyjniej mówiąc – technologie związane z jej wytwarzaniem, przetwarzaniem, transmisją i zarządzaniem.
Określenie digerati powstało jako kontaminacja dwóch słów: „digital” i „literati”, na wzór używanego wcześniej pojęcia „glitterati”, które obecnie zostało zastąpione słowem „celebryci”. Po raz pierwszy zostało ono użyty w roku 1992 przez wydawcę Tima Race’a redagującego tekst Johna Markoffa dla „New York Timesa”. Dosyć szybko zaczęto go używać w odniesieniu do osób posiadających umiejętności tworzenia i manipulowania cyfrowymi informacjami. Wydaje się, iż skojarzenie z renesansowymi ludźmi pisma, czyli właśnie literati, jest w tym miejscu jak najbardziej uzasadnione. Umiejętność pisania (niegdyś, nie tylko w czasach Renesansu) automatycznie powodowała zaliczenie do intelektualnej elity kształtującej opinie mas, wyznaczającej standardy myślenia i postępowania, będącej depozytariuszką mądrości i wiedzy. Warto przypomnieć konstatację Viléma Flussera, który przenikliwie analizując przejście od społeczeństwa alfanumerycznego do społeczeństwa numerycznego konstatował, iż obecnie „nowa elita myśli liczbami, formami, kolorami, dźwiękami, ale w coraz mniejszym stopniu słowami” (20). Digerati zatem (21) to ludzie liczby, a właściwie dwóch liczb, mówiąc ściślej cyfr, które służą do ich zapisu – „0” i „1”. Moment „zapisywania” odgrywa w tym kontekście podstawową rolę, to on określa, mówiąc nieco metaforycznie, ontologiczny fundament kultury cyfrowej, a zatem kultury opartej na liczbach/cyfrach.
Oczywiście zaprezentowani w książce przedstawiciele cyberelity to tylko niewielka część dużej grupy ludzi reprezentujących rozmaite profesje, którzy mają wpływ na trwającą (r)ewolucję związaną z nowymi technologiami i nowymi mediami wyznaczającymi nowe standardy komunikacji opartej na filozofii (i technologii) sieci. Komunikacja zaś jest podstawą rozwoju i zmian cywilizacyjnych. Dlatego, jak pisze John Brockman, jego „książka nie jest o komputerach, technologii czy też kwestiach cyfrowości: ta książka mówi o naszej kulturze i nas samych” (22). Niekiedy to zróżnicowane środowisko określa się mianem „Wired Culture”, co wskazuje na niezwykle wpływowe pismo (i platformę sieciową) „Wired” towarzyszące od lat i patronujące technologicznym przemianom, czasem z pozycji techno-utopijnego liberatarianizmu. Choć sam Brockman nie jest związany z magazynem „Wired” (poza płaceniem za subskrypcję, jak sam mówi), to większość bohaterów jego książki w różny sposób była obecna na jego łamach. Dodajmy jeszcze kilkanaście nazwisk pojawiających się na stronach tego magazynu, bowiem to te osoby są członkami towarzystwa digeratich: Po Bronson, Douglas Coupland, William Gibson, George Gilder, Steven Johnson, Lawrence Lessig, Steven Levy, Rudy Rucker, Paul Saffo, Bruce Sterling, Neal Stephenson. To właśnie w gronie tych osób – między innymi – kształtowały się i nadal kształtują ważne dla cyberkultury idee.
Warto w tym miejscu postawić pytanie, czy (i jak) przemiany zachodzące w sieciach internetowych (i w konsekwencji w społecznej organizacji ich użytkowników) kształtują relacje pomiędzy cyberelitą digeratich a „sieciowymi tłumami”. Proklamowana przez Tima O’Reilly w 2001, a rozwijająca się dynamicznie po roku 2004, nowa epoka internetu znana pod nazwą Web 2.0, w rozumieniu autora tego pojęcia miałaby charakteryzować się znaczącymi przesunięciami w ramach funkcjonowania sieci. Dziś to użytkownicy, właśnie owe (w tym kontekście pozytywnie identyfikowane) „sieciowe tłumy” w decydujący sposób określają obecny charakter internetu. Serwisy społecznościowe, nie wikłając się w tym miejscu w ich definiowanie, takie jak Flickr, YouTube, MySpace, BitTorrent, Napster, Google, Wikipedia wyznaczają zupełnie nowe relacje pomiędzy użytkownikami sieci i ostatecznie demontują hierarchiczny porządek, którym cyberelita, a zwłaszcza netokracja, zainfekowała internet rozumiany w tym momencie jako pewien projekt kulturowy, a ściślej rzecz biorąc cyberkulturowy.
Wzrastająca rola użytkowników sieci budzi jednakże w wielu obserwatorach obecnych przemian uzasadnione obawy. Emancypacja sieciowego „konsumtariatu” może być uznana za znaczący i pozytywny skutek rozwoju społeczeństwa sieci w dobie przemian technologicznych i kulturowych, ale należy pamiętać, iż ma też ona swoje ciemne strony. Najkrócej i przy tym najbardziej radykalnie można wyrazić te obawy używając tytułu książki Andrew Keena – „kult amatora”. Dla Keena ideologia Web 2.0 jest przykładem degradacji tradycyjnych autorytetów i fachowców w każdej dziedzinie, którzy zastępowani są przez amatorów. Absolutyzowanie technologii wiki i zachwyt nad serwisami internetowymi wykorzystującymi zasadę kolektywnego współtworzenia w efekcie prowadzić musi do postępującego ubożenia kultury, które jest konsekwencją degradowania jej za pośrednictwem internetu. Odrzucenie tradycyjnego modelu kultury, to odstawienie do lamusa „dyktatury kompetencji” i zastąpienie jej powszechnym ruszeniem amatorów. „[…] Ideał szlachetnego amatora – pisze Keen – nie jest błahą sprawą. Moim zdaniem, leży on u podstaw rewolucji kulturowej Web 2.0 i grozi wywróceniem do góry nogami naszych kulturowych tradycji i instytucji. W pewnym sensie jest to cyfrowa wersja szlachetnego dzikusa Rousseau wyrażającego triumf niewinności nad doświadczeniem, kontroświceniowego romantyzmu nad zdroworozsądkową mądrością oświecenia” (23).
Dla Keena – i nie tylko dla niego – znakomitym, wręcz modelowym, przykładem na upadek znaczenia profesjonalizmu i kompetencji oraz fachowości jest Wikipedia. Powstająca w oparciu o ideę zbiorowego tworzenia sieciowa encyklopedia jest doskonałym odzwierciedleniem strategii „mushing up”, czyli produkowania, na przykład, kolejnych haseł w Wikipedii na zasadzie swoistego miksu i remiksu treści odnalezionych w sieci. Nie pochodzących z wiedzy, doświadczenia, kompetencji autora, tylko z mechanicznych zabiegów kompozycyjnych opierających się na metodzie tworzenia całości z rozproszonych (w sieci rzecz jasna, a zatem też często mało wartościowych i nie poddawanych weryfikacji) fragmentów. W trakcie owego „przepisywania” i montowania gubią się istotne treści zawarte w tekstach „źródłowych”. To musi prowadzić do uproszczeń i schematyzmu, nie może zatem być traktowane jako godne zaufania źródło wiedzy. Taka działalność nie ma nic wspólnego z najwyższymi standardami regulującymi działalność na przykład twórców Encyklopedii Britannica. Oczywiście Keen ma sporo racji, choć jak zwykle w takich razach sprawa jest bardziej skomplikowana. Trzeba mieć świadomość, iż taka totalna krytyka (w tym przypadku Wikipedii) grzeszy jednostronnością podejścia, która w dużej mierze wynika też ze swego rodzaju pamfletowego charakteru przywoływanej książki.
W podobnym duchu wypowiada się jeden z najbardziej rozpoznawalnych przedstawicieli digeratich – Jaron Lanier. W początkowym okresie formowania się sieci wielu autorów, wspomnijmy tylko tych najbardziej znanych, takich jak Pierre Lévy (24) czy Derrick de Kerckhove (25), w entuzjastyczny sposób wypowiadało się o idei zbiorowej inteligencji, będącej jednym z najważniejszych konceptów teoretycznych próbujących uchwycić istotę cyberprzestrzeni. Dziś coraz częściej dochodzą do głosu opinie sceptyków, Lanier pisząc o „cyfrowym maoizmie” ma na myśli przede wszystkim –bezkrytycznie akceptowany i wychwalany przez zagorzałych zwolenników Web 2.0 – kolektywizm online, traktowany jako swego rodzaju ideologia dominująca. Oczywiście kolektywizm nie jest z natury rzeczy zły, choć najczęściej jednak ów zbiorowy/otwarty umysł bywa w znacznej mierze „głupi i nudny”, tak jak mądrość tłumu bywa najczęściej zwodnicza. Lanier także uderza w Wikipedię, albo inaczej – nie w nią samą, a w sposób jej użycia. Dostrzegając wartość tego przedsięwzięcia nie sposób nie zauważyć jednocześnie, iż głębokie przekonanie, iż amatorzy mogą zastąpić fachowców jest oczywistym nieporozumieniem. „Historia – przekonuje Jaron Lanier – uświadamia nam nieustannie, że zbiorowy umysł jest strasznym idiotą, kiedy pracuje na autopilocie” (26).
Jeszcze innym zagadnieniem jest stosunek „sieciowych tłumów” do netokracji a netokracji do digeratich. Dominująca klasa epoki sieci teleinformatycznych to współczesna odmiana elity kapitalistycznego świata gospodarki i ekonomii. Kiedy mówi się o netokracji, to jako przykłady netokratów wymienia się tak różne postaci jak twórców Google (Larry Page i Sergey Brin), Linusa Thorvaldsa czy Subcommendante Marcosa. Marzenia o równości wszystkich użytkowników i współtwórców epoki informacjonalistycznej są tylko naiwnym wyrazem utopijnego myślenia o świecie pozbawionym hierarchii. Sieci obecnie konstruują o wiele bardziej złożone układy zależności i podległości, niż miało to miejsce w okresie klasycznego kapitalizmu, a zatem jeszcze przed powstaniem społeczeństwa sieciowego, będącego produktem rewolucji teleinformatycznej. I choć cyberprzestrzeń może jawić się jako domena absolutnej równości i demokracji, zarówno w zakresie możliwości konsumpcji, jak i produkcji, gdzie realizowane są stare koncepcje i postulaty prosumentyzmu, to jednak rzeczywistość, jak to zwykle bywa, jawi się w znacznie bardziej złożony sposób.
Nie mają co do tego złudzeń Alexander Bard i Jan Söderqvist, szkicując mechanizmy powstawania w ramach sieci obszarów „ekskluzywnych”, do których dostęp mają jedynie wybrani użytkownicy (netokraci). Budowa złożonych kompleksów hierarchii opiera się na logice „sieciowych piramid”, których podstawę tworzą skłonni do ulegania „disneyfikacji” komsumtariusze, zaś na szczycie znajdują się netokraci i to oni niejako są w centrum wirtualnego świata, choć jest to centrum, by tak rzec, „acentryczne”, rozproszone. Na szczytach piramid zatem lokuje się władza elity sieciowej, ale nie są to digerati a netokraci. Wspominani przed chwilą autorzy dokonują takiej wykładni tych procesów: „Piramida sieciowa nie została skonstruowana przez netokratów w celu sprawowania władzy. W rzeczywistości ona w ogóle nie została skonstruowana w zwykłym sensie tego słowa, jest raczej strukturą wypromowaną przez technologie zgodnie z darwinowską zasadą selekcji naturalnej; nie będzie w niej możliwe sprawowanie kontroli koniecznej do ochrony pewnych interesów. Zasadą piramidy sieciowej jest raczej decentralizacja niż scentralizowana koncentracja władzy […]. Sprawowanie władzy opiera się na chwilowych, mglistych, niestabilnych i ruchomych przymierzach, a nie bierze się z jakiegoś konkretnego punktu geograficznego lub jednostki konstytucyjnej. Trudno będzie zatem zlokalizować ośrodki władzy, a ich krytyka i walka z nimi nie będzie łatwą sprawą. To, że władza jest coraz bardziej abstrakcyjna i mniej widoczna, nie oznacza oczywiście, że staje się ona słabsza lub w ogóle zanika – jest raczej dokładnie odwrotnie” (27).
Być może to właśnie przesunięcie jest decydujące i determinuje kształt współczesnego społeczeństwa sieciowego, w którym, niestety, to nie digerati mają decydujący wpływ na kształt, rozwój i wytyczanie standardów funkcjonowania cyberkultury, tylko kasta netokratów kierująca się przede wszystkim filozofią zysku i pomnażania obszarów panowania oraz władzy. Kulturowe i cywilizacyjne konsekwencje tych zmian wydają się być oczywiste – po raz kolejny dokonuje się odczarowanie rzeczywistości kształtowanej, w pionierskiej fazie kształtowania się nowej mutacji technokulturowej, w oparciu o utopijne czy też mityczne pragnienie fundowania powszechnej równości, dostępności i braku predeterminowanej hierarchii ważności uczestników sieciowej wspólnoty. Digerati, a jeszcze wcześniej pierwsza generacja hakerów, mający wielki wpływ zarówno na tworzenie technologicznych podstaw cyberkultury, jak i na formułowanie jej teoretycznego, światopoglądowego i filozoficznego zaplecza – dziś niejako wracają tam skąd wyszli. Czyli do nisz i elitarnych towarzystw, których głosu i opinii się słucha, ale niekoniecznie już wprowadza się je w życie.
Interesujący może wydawać się jeszcze jeden trop wskazujący na historyczne koneksje i przewrotne kontynuowanie pewnych idei rodzących się w tym samym czasie. Kiedy powstawały pierwsze, nieśmiałe jeszcze próby stworzenia sieci komputerowej obejmującej początkowo kilka placówek uniwersyteckich w Stanach Zjednoczonych (ARPANET) pod koniec lat sześćdziesiątych – kontrkulturowa rewolucja właściwie dobiegała końca. Theodore Roszak (28), który prawdopodobnie jako pierwszy użył określenia „kontrkultura”, w roku 1969 opublikował książkę będącą rodzajem podsumowania i pewnej diagnozy tego, co działo się w amerykańskim i europejskim ruchu kontrkulturowym. Tak się składa, że to właśnie w tym samym roku na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles zainstalowane zostały pierwsze węzły ARPANET-u, czyli sieci, która stała się zalążkiem dzisiejszego internetu.
W pewnym sensie kontrkulturowe idee miały w przyszłości odżyć właśnie w tych środowiskach naukowców, myślicieli, konstruktorów, pisarzy, którzy bardzo szybko uświadomili sobie, iż komputerowa rewolucja w radykalny sposób zmieni świat. Przywołam w tym momencie tylko jedno nazwisko, które może stanowić znakomitą egzemplifikację przewrotnej ciągłości, czy też swoistej koneksji zachodzącej pomiędzy kontrkulturą i cyberkulturą. Stewart Brand to legendarna postać amerykańskiej kontrkultury – współtworzył on na początku lat sześćdziesiątych wraz z Kenem Kesey’em grupę „Merry Pranksters”, uczestniczył w wielu spektakularnych wydarzeniach, które w znaczący sposób wpływały na kształtowanie się nowego stanu świadomości Amerykanów, wystarczy tylko wspomnieć o powołanym do życia w roku 1968 „The Whole Earth Catalog”. Ale być może dopiero następne dekady przyniosły najważniejsze, z punktu widzenia rozwoju cyberkultury, inicjatywy z powołaniem do życia pierwszej wirtualnej społeczności sieciowej w roku 1985. „Whole Earth ‘Lectronic Link” („The Well”) był instytucją nowego typu (istniejącą wyłącznie w sieci), która w krótkim czasie skupiła wybitne osobistości z różnych dziedzin połączone przeświadczeniem, iż właśnie rodzi się zupełnie nowy typ społeczeństwa i kultury. Kiedy Howard Rheingold pisał klasyczną już dziś książkę zatytułowaną The Virtual Community: Homesteading on the Electrinic Frontier (29) to swoją opowieść o nowym typie powstających wirtualnych społecznościach rozpoczynał właśnie od przedstawienia „The Well”.
Dziś Stewart Brand jest ciągle aktywnym współtwórcą cyberkulturowej rzeczywistości, w ostatnim okresie być może najbardziej zaangażowanym w działalność istniejącej od roku 1996 „The Long Now Foundation” („Fundacja Długiej Teraźniejszości”) (30). Jego życiową drogę można potraktować jako swego rodzaju odwzorowanie przemian, jakie zachodziły wśród wielu aktywnych uczestników kulturowego fermentu począwszy od lat sześćdziesiątych. Nie ulega wątpliwości, że pewne idee pojawiające się w okresie kontrkulturowej „burzy i naporu” zostały zaadaptowane czy też przeniesione (po odpowiedniej adaptacji) w czasy, w których „społeczna utopia” bywa zastępowana „cyfrową utopią”. Nie może zatem dziwić fakt, iż Fred Turner zatytułował swoją książkę poświęconą Brandowi tak: From Counterculture to Cyberculture (31). Autor stara się w niej pokazać jak pewien koncept cybernetyczny najpierw próbowano realizować w okresie kontrkultury, a obecnie stał się on składową cyberkulturowego fermentu. O ile, rzecz jasna, ta pierwsza formacja uobecniała się w przestrzenni fizycznej, materialnej, to ta druga znalazła swoje miejsce przede wszystkim w cyberprzestrzeni. Ale pewne podstawowe założenia są podobne: na przykład decentralizacja i skrajna personalizacja kulturowego uczestnictwa, odrzucanie hierarchicznych konstrukcji społecznych, będące konsekwencją libertariańskich skłonności uczestników obu ruchów. W konsekwencji swoisty prymat uzyskuje myślenie w kategoriach nieograniczonej swobody dysponowania własną osobą i swoją własnością, pod warunkiem jednak, że nie powoduje to ograniczenia wolności innych osób, w myśl zasady głoszącej, że „wolność twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa”. Być może to paradoks, ale szereg idei, które pojawiły się jako utopijne projekty w ramach kontrkulturowych wystąpień – dopiero w okresie kształtowania się i urzeczywistniania cyberkulturowego paradygmatu miały i mają szansę się urzeczywistnić.
By sobie to uświadomić warto odwołać się do nieco zapomnianej książki Howarda Rheingolda, którego późniejsze pionierskie prace (Virtual Reality (32) i The Virtual Community (33)) stały się kanonicznymi dziełami opisującymi narodziny nowej – wirtualnej i sieciowej – rzeczywistości. W Narzędziach ułatwiających myślenie (34) opublikowanych po raz pierwszy w roku 1985 autor de facto szkicuje historię pre-cyberkulturowych wynalazków i tropów myślowych, które doprowadziły do ukonstytuowania się nowego paradygmatu. W przedmowie do wydania tej książki, w roku 2000, Rheingold pisał: „Świat techniki informacyjnej i komunikacyjnej, który w dzisiejszych czasach wywiera tak silny wpływ na nasze życie, nie został stworzony przez istniejący przemysł komputerowy, ani też nie powstał dzięki ortodoksyjności informatyki. Swoje istnienie zawdzięcza raczej garstce buntowników, którzy nie szukali sławy ani fortuny, ale spędzili życie na tworzeniu nowych narzędzi zwiększających możliwości ludzkiego umysłu” (35). Owa „garstka buntowników” została podzielona na trzy grupy: patriarchów (Charles Babbage, Ada Lovelace, George Boole, Alan Turing, John von Neuman, Norbert Wiener, Claude Shannon), pionierów (J. C. R. Lickider, Doug Engelbart, Robert Taylor, Alan Kay) oraz infonautów (Avron Barr, Brenda Laurel, Ted Nelson). W historycznym sensie, to właśnie od dziewiętnastowiecznych pomysłów i marzeń Babbage’a o zbudowaniu „maszyny analitycznej” można rekonstruować kolejne etapy, które w efekcie doprowadziły do powstania cyberkultury. Oczywiście to tylko symboliczna reprezentacja tych, którzy zajmowali się projektowaniem, tworzeniem i udoskonalaniem narzędzi; obok nich należałoby wymienić szereg nazwisk myślicieli, którzy nie zajmowali się, by tak rzec, hardware’em, ale raczej myślowym i teoretycznym software’m, konceptualnym oprogramowaniem dla wynalazków i narzędzi.
Jak rozległy jest to obszar inspiracji i antycypacji doskonale pokazuje zbiorowa publikacja zatytułowana Prefiguring Cyberculture. An Intellectual History (36), gdzie w kilku działach prezentowane są znaczące postaci, a właściwie ich koncepcje teoretyczne, filozoficzne, futurologiczne, metafizyczne dotyczące zmian w zakresie wzajemnej integracji ludzkiego życia i technologii. Lista ta może wydawać się na pierwszy rzut oka bardzo szerokim i mało precyzyjnym zestawem myślicieli reprezentujących rozmaite dziedziny, ale po lekturze całości wyłania się interesująco zarysowana historia intelektualnych przygód człowieka rozmyślającego nad kluczowym zagadnieniem zmian, jakie dokonują się w świecie za sprawą rozwoju (nowych) technologii. One właśnie w znaczący sposób każą nam na nowo przemyśleć podstawowe idee odnoszące się do pytań o naturę człowieka w czasach postbiologiczych/postludzkich. To zaś jest jednym z istotnych motywów determinujących zmienny interfejs człowieka i technologii oraz fundamentem dla rozwoju cyberkultury. Dlatego, w takiej perspektywie, zestaw omawianych w książce autorów i dzieł dziwi już mniej. Platon, Thomas More, Kartezjusz, Mary Shelley, Samuel Butler, Filippo Tomasso Marinetti, Alan Turing, Philip K. Dick, Donna Haraway, Teilhard de Chardin, Ray Bradbury, William Gibson, Arthur C. Clark, Alvin Toffler, Vernor Vinge.
Aby mogło dojść do cyberkulturowego zwrotu potrzebne były te dwa nurty – z jednej strony, budowanie i udoskonalanie narzędzi, z drugiej strony, refleksja jak i do czego można je wykorzystać. W efekcie w ostatnich kilkudziesięciu latach byliśmy i jesteśmy świadkami powstawania szczególnej postaci kultury wieku komputerów i sieci komputerowych, która przełamuje tradycyjne podziały i ukształtowane historycznie obszary ludzkiej aktywności praktycznej i teoretycznej. Sztuka, nauka i technologia zacieśniają wzajemne powiązania, poszukiwanie miejsc wspólnych i nastawienie na interdyscyplinarną kolaboracyjność wytycza nowe wzorce regulujące zarówno strategie artystyczne, jak i naukowe, a także prace nad nowymi technologiami wykorzystywanymi zarówno w jednym, jak i drugim obszarze.
PRZYPISY:
1. Alexander Bard, Jan Söderqvist, Netokracja. Nowa elita władzy i życie po kapitalizmie, tłum. Piotr Cypryański, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006, s. 43.
2. Informacje i wypowiedzi na temat działalności „Edge” czerpię ze strony: http://www.edge.org
3. John Brockman, Powstaje trzecia kultura, [ w:] John Brockman (red.), Trzecia kultura. Nauka u progu trzeciego tysiąclecia, przeł. Piotr Amsterdamski, Justyna i Marek Jannaszowie, Marcin Ryszkiewicz, Michał Tempczyk, Witold Turopolski, Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996, s. 15-36.
4. Cyt. za Stefan Collini, Przedmowa, [w:] C. P. Snow, Dwie kultury, przeł. Tadeusz Baszniak, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 32, 33.
5. Ibidem, s. 78.
6. Zob. David Locke, Science as Writing, Yale University Press, New Haven, 1992, s. 3.
7. René Wellek, Austin Warren, Teoria literatury, przekł. pod red. i z posłowiem Macieja Żurowskiego, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1976, s. 23.
8. C. P. Snow, op. cit., s. 140.
9. Ibidem.
10. John Brockman, Wstęp. Nowy Renesans, [w:] John Brockman (red.), Nowy Renesans. Granice Nauki, tłum. Piotr J. Szwajcar i Anna Eichler, Wydawnictwo CIS, Warszawa 2005, s. 19.
11. Ibidem, s. 15.
12. Por. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. 1-3, Blackwell Publishing, Cambridge, MA, Oxford 1996-1998. W polskim tłumaczeniu ukazał się pierwszy tom tego wydawnictwa. Zob. Manuel Castells, Społeczeństwo sieci, przeł. Mirosława Marody, Kamila Pawluś, Janusz Stawiński, Sebastian Szymański, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
13. Ibidem, s. 36. Na temat społecznych, politycznych , ekonomicznych i kulturowych aspektów dominującej dziś w opisie relacji technologia – społeczeństwo metafory „społeczeństwa sieciowego” zob. Darin Barney, Społeczeństwo sieci, przeł. Marcin Fronia, opr. Katarzyna Nadana, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008.
14. Manuel Castells, Społeczeństwo…, s. 21.
15. Ibidem.
16. Ibidem, s. 377.
17. Roger. F. Malina, ‘Leonardo’ Timeshift. 1959, 1969, 2004, 2029, [w:] Gerfried Stocker, Christine Schöpf (eds.), Timeshift –The World in Twenty-Five Years, Hatje Cantz, Ostfildern-Ruit 2004, s. 26.
18. Ibidem, s. 27
19. Zob. John Brockman, Digerati: Encounters with the Digital Elite, Hardwired, San Francisco 1996. Korzystam z internetowej wersji zamieszczonej na stronie: http://www.edge.org/documents/digerati/Contents.html
20. Vilém Flusser, Społeczeństwo alfanumeryczne, przeł. Andrzej Kopacki, „Lettre Internationale” 1993/94, s. 48.
21. Pamiętając o etymologicznych i semantycznych konotacjach łacińskiego digitus oznaczającego palec i uruchamiającego skojarzenia z taktylnym wymiarem mediów cyfrowych oraz angielskiego digit, czyli także palec, ale przede wszystkim cyfra.
22. John Brockman, Digerati…,
23. Andrew Keen, Kult amatora. Jak internet niszczy kulturę, tłum. Małgorzata Bernatowicz, Katarzyna Topolska-Ghariani, wprowadzenie Kazimierz Krzysztofek, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 52.
24. Zob. Pierre Lévy, Collective Intelligence. Mankind’s Emerging World in Cyberspace, Basic Books, New York, 1997.
25. Zob. Derrick de Kerckhove, Inteligencja otwarta. Narodziny społeczeństwa sieciowego, przeł. Andrzej Hildebrandt, Ryszard Glegoła, MIKOM, Warszawa 2001. Już w tej książce (tytuł angielski: Connected Inteligence) sam de Kerckhove dokonał charakterystycznej modyfikacji używanej przez siebie terminologii (zamiast określenia „inteligencja zbiorowa” pojawia się „inteligencja otwarta”), co sam najlepiej wyjaśnia: „Tę zmianę wprowadziłem dzięki Rossowi Harley’owi, artyście z Australii zajmującym się nową technologią, który uratował mnie z opresji związanej z negatywnymi, żeby nie powiedzieć faszystowskimi konotacjami słowa zbiorowy. Będę wdzięczny Czytelnikom mojej poprzedniej książki [chodzi o Powłokę kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości, przeł. Witold Sikorski, Piotr Nowakowski, MIKOM, Warszawa 1996], jeśli zechcą, przynajmniej w myśli, zamienić słowo zbiorowy we wszystkich wypadkach przez słowo – otwarty”, s. 20.
26. Jaron Lanier, Digital Maoism: The Hazards of the New Online Collectivism,
http://www.edge.org/3rd_culture/lanier06/lanier06_index.html. Lanier używa angielskiego hive, a nie najczęściej stosowanego w takim kontekście connected, ale nie wydaje mi się konieczne tutaj wyjaśnianie subtelnych różnic pomiędzy tymi określeniami.
27. Alexander Bard, Jan Söderqvist, op. cit., s. 200.
28. Zob. Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, University of California Press, Berkeley 1995.
29. Zob. Howard Rheingold, The Virtual Community: Homesteading on the Electrinic Frontier, The MIT Press, Cambridge, MA, London 1993. Dostępne w sieci: http://www.rheingold.com/vc/book/index.html
30. Zob. Stewart Brand, Długa teraźniejszość. Czas, odpowiedzialność i najpowolniejszy komputer świata, przeł. Anna Tanalska-Dulęba, Wydawnictwo CiS, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2000.
31. Por. Fred Turner, From Counterculture to Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth Network,and the Rise of Digital Utopianism, University of Chicago Press, Chicago 2008.
32. Howard Rheingold, Virtual Reality, Simon & Schuster, New York 1991.
33. Howard Rheingold, The Virtual Community…, op. cit.
34. Howard Rheingold, Narzędzia ułatwiające myślenie. Historia i przyszłość metod poszerzania możliwości umysłu, przeł. Jacek B. Szporko, Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, Warszawa 2003.
35. Ibidem, s. 7.
36. Zob. Darren Tofts, Annemarie Jonson, Alessio Cavallaro (eds.), Prefiguring Cyberculture. An Intellectual History, The MIT Press, Cambridge MA, London 2002.