Monitory między nami. O byciu razem i osobno w cyberprzestrzeni.
Tekst był publikowany w: Wiek ekranów. Przestrzenie kultury widzenia. Pod red. A. Gwoździa i P. Zawojskiego. Kraków 2002.
Jedną z powracających metafor próbujących opisać fenomen naszego bycia w świecie kształtowanym w dominujący sposób za sprawą nowych technologii – jest motyw „życia na ekranie”, czy też „poprzez ekran”. Wraz z zastępowaniem ekranów przez monitory (projekcji przez emisję świetlną), a także wzbogacaniem audiowizualności o wymiar taktylny (za sprawą różnorakich interfejsów haptycznych) kwestia technicyzacji i mediatyzacji naszego bycia staje się jednym z centralnych zagadnień nowej formacji kulturowej, jaką jest cyberkultura. To fotografia, oparta na fenomenie czynienia widzialnym tego, co nieobecne, a tego, co było, rozpoczyna proces, który znajduje swoje (tymczasowe) zwieńczenie w powołaniu do życia środowiska cyberprzestrzeni, będącej obszarem, na którym dochodzi do konstytuowania się zupełnie nowego rodzaju tożsamości i podmiotowości, ale też do przeformułowania kategorii takich, jak ciało i cielesność.
Jednym z podstawowych tropów, wokół których toczy się dyskusja na temat form naszej obecności w przestrzeni społecznej, jest problem rozpływania się, zanikania w przedstawieniach przez nas współtworzonych, przedstawieniach będących dowodem na to, że można ocalić w tym, co widoczne/widzialne ślad tego, co w istocie nieobecne. O ile jednak wcześniej nasze ontologiczne „rachunki istnienia” bazowały na pojęciu „rozróżnień”, to teraz parametry ontologiczne sprowadzają się do „utożsamień” z tym, na co patrzymy, a co w istocie jest nieobecne, bo stanowi jedynie symulakr bycia. To „pseudoobecność” i „pseudopodmiotowość”. Odwołuję się w tym miejscu do rozważań wielokrotnie powracających w wielu pracach współczesnych mediologów; na polskim gruncie tę myśl rozwija od wielu lat w swoich pracach Wojciech Chyła (1). Totalna mediatyzacja istnienia, które przestaje być „byciem”, a staje się „byciem-poprzez-medium”, prowadzi do faktycznej „nieobecności bycia”, „upadku bytu” i wejście w obszar teleobecności, albo też przeniesienia swojego bycia na przykład na różnorakie formy wirtualnych awatarów, będących cyfrowymi konstruktami, powołanymi do życia w celu reprezentacji „ja” w cyberprzestrzeni, a jednocześnie wizualizującymi ucieczkę od własnej cielesności, pozwalającymi na przekroczenie ramy (drzwi) do świata wirtualnego.
Odchodzimy zatem od świata empirii oraz doświadczania własnego bycia i zastępujemy go symulacją. Ale sprawa jest bardziej skomplikowana, bowiem moje „nie-bycie”, bądź symulowane bycie jest jednocześnie przeze mnie obserwowane (powoływane zresztą do życia także przeze mnie, jak w przypadku wspominanych awatarów). Ta obserwacja jest składową mojego doświadczenia i daje się weryfikować empirycznie. Jeśli bowiem awatar (zapośredniczone bycie wirtualne) jest immaterialny i symuluje moje kontakty z innymi awatarami, symuluje moją obecność, to ja przecież pozostaję realny, choć rozszczepiony na dwa (lub więcej) bycia. Zawieszając niejako swoją fizyczną cielesność, mogę ją dowolnie w cyberprzestrzeni kształtować, ale faktycznie nie mogę zmienić (póki co) swojego fizycznego wyglądu.
Inaczej rzecz się ma z kreowaniem własnej podmiotowości i szerzej tożsamości. W tym przypadku Wirtualna Osobowość (Virtual Personality) staje się konkurencją albo uzupełnieniem Realnej Osobowości (Reality Personality). Jak mówi Stahl Stenslie – wprowadzając te rozróżnienia – pomiędzy owymi schizoidalnymi tworami toczy się swego rodzaju gra przypominająca Lacanowskie zwierciadło. Realna Osobowość obserwuje Wirtualną Osobowość (być może przypomina to nieco mechanizm projekcji-identyfikacji); owo spięcie dwóch osobowości Stenslie określa mianem „post-biologiczego cyberorganizmu”. Można jedynie dodać, że kojarzy się ono również z Derridiańską spektralnością, Morinowskim „widmem” i jego semantycznymi konotacjami, czyli pojęciem sobowtóra, repliki, zdwojenia. A zatem „obecnie psycho-fizyczne relacje pomiędzy realną i wirtualną osobowością są bardziej natury mentalnej aniżeli fizycznej” (2), bowiem „oddzielenie fizycznego korpusu od psychologicznie ukonstytuowanej osobowości jest charakterystyczne dla cyberprzestrzeni” (3). W konfrontacji z monitorem nasze ciało w efekcie funkcjonuje na trzech poziomach, czy też w trzech zakresach: jako „no-body”, chodzi tutaj o zasadniczą „bezcielesność” naszego funkcjonowania w sieciach komputerowych (traktuję je jako synonim cyberprzestrzeni); po drugie jako „now-body” („teraźniejsze ciało”), czyli aktualnie konstruowaną, tymczasową postać naszego digitalnego widma; po trzecie jako „know-body”(„ciało samowiedzące”), czyli ciało umieszczone w cyberprzestrzeni, które odwołuje się do uprzedniej wiedzy i świadomości swej fizycznej i ontologicznej bazy (4).
Teleobecność w szerokim rozumieniu, niekoniecznie traktowana jako jeden z wyznaczników Rzeczywistości Wirtualnej (5), jest specyficzną formą kształtowania „terminalowej tożsamości” będącej „końcem podmiotu i początkiem nowej subiektywności konstruowanej przed komputerem, bądź też przed telewizyjnym monitorem” (6), często traktowana jest jako „wtórnik” rzeczywistego bycia. Ten zastępczy i niematerialny (tele)byt, byt ekranowy, wywołuje jednak fizjologiczne reakcje. Okazuje się, że coś, co nie istnieje produkuje określone skutki tego nieistnienia (nasze rzeczywiste reakcje). Teleobecność w pewnych ujęciach traktowana jest jako ziszczenie ideału ucieczki od własnej cielesności, odcięcia się od świata, w którym mogą nas dotykać całkiem rzeczywiste przypadłości, takie jak na przykład AIDS, a w perspektywie teologicznej, czy też teleologicznej – śmiertelność (7). Bezcielesność staje się zatem ideałem, zaś narzędziem do osiągnięcia tej ponowoczesnej formy gnozy są oczywiście monitory, bowiem to one nas przenoszą do tej innej, bezpiecznej i jednocześnie obiecującej prawdziwe wyzwolenie cyberrzeczywistości. To w niej możemy być naprawdę wolni. Czy jednak nie płacimy za to zbyt wysokiej ceny? Czy nie jest tak, że traktując modem jako przepustkę do lepszego świata dobrowolnie przekształcamy się w zdepersonalizowane strumienie danych, w wehikuły, które przenoszą niezliczoną ilość informacji, ale są traktowane wyłącznie jako narzędzia – do transmisji, odbioru (bez konieczności zrozumienia) i przesyłu dalej (8).
Zapewne taki tryb rozważań o tym, co niesie ze sobą technicyzacja naszego bycia i funkcjonowania w cyberprzestrzeni może być prawomocny, jakże bowiem pociągający jest taki, metafizyczny w gruncie rzeczy, dyskurs teoretyczny na temat roli medialnych „pośredników” w kontaktach międzyludzkich, lecz także w sytuacjach specyficznej autokomunikacji. Rodzi się pytanie fundamentalne: czy technologia osłabia więzi między ludźmi, czy też staje się wehikułem i przestrzenią nowego typu spotkań i tworzenia nowego rodzaju wspólnoty – społeczeństwa wirtualnego? Czy monitory służą komunikacji pomiędzy ludźmi, czy też tę komunikację uniemożliwiają, wynaturzają, bądź doprowadzają do karykatury? Czy siedząc samotnie przed monitorem komputera oczekujemy na spotkania z innymi, czy chcemy połączyć się ze sobą, ze swoim ciałem, czy też jak mówi Jean Baudrillard „nie chodzi o to, by mieć ciało, ale by być p o d ł ą c z o n y m (connected) do swojego ciała […], do swojego mózgu” (9). Wtedy zaś „monitor komputera i mentalny monitor mojego własnego mózgu stoją wobec siebie w relacji möbiusowskiej: są złączone z sobą jak we wstędze Möbiusa” (10).
Elektroniczne formy komunikacji wypierają (choć być może jest to stwierdzenie nieco na wyrost) tradycyjną komunikację typu face-to-face i przekształcają ją w komunikację typu face-to(via monitor)-face, albo w komunikację face-to-monitor. Pierwszy przypadek to sytuacja zachodząca przy wykorzystaniu na przykład wideotelefonu, bądź też zestawów webcamerowych transmitujących obraz osoby, z którą się kontaktujemy. Należy dodać, iż na razie jest to proceder spotykany dosyć rzadko. Choć webcamery są masowo (można tak chyba powiedzieć) wykorzystywane do transmisji obrazu miejsc publicznych i prywatnych, to ich aspekt komunikacyjny jest marginalizowany na rzecz czystego, by tak rzec, pokazu live, bądź też retransmisji „podmontowanych” obrazów z prywatnego życia osób, które (najczęściej w celach zarobkowych zresztą) wystawiają się na spojrzenie innych. Jest to przedziwne odwrócenie systemu panoptycznego z taką precyzją opisanego przez Michela Foucaulta i wielokrotnie adaptowanego do opisu współczesnych praktyk medialnych.
Obecnie sytuacja ulega radykalnej zmianie i to jednostki same chcą być kontrolowane, podglądane, monitorowane („Big Brother” i inne tego typu programy są tylko telewizyjnymi inwariantami takiej sytuacji) przez wszechwładne systemy widzialności zaprzęgnięte do nieustannej pracy. Wojerystyczna przyjemność podglądania, którą psychoanalitycznie zorientowani teoretycy kina i mediów uznali za jeden z podstawowych mechanizmów rządzących maszynerią tworzenia przedstawień obrazowych – znajduje swój rewers w postaci wszechobecnego i konsekrowanego ekshibicjonizmu. „Chcę się pokazać”, „chcę byś na mnie patrzył”, bo jeśli nie będziesz mnie oglądał (zmediatyzowanego rzecz jasna), to znaczy, że moje istnienie staje się wysoce problematyczne. Poświadczeniem bycia „naprawdę” jest obraz pojawiający się na monitorze(ach). W taki sposób realizowana teleobecność jest technologiczną formą Berkeleyowskiej formuły esse est percipi.
Życie przed monitorem, z monitorem, na monitorze ma tyluż zwolenników, co przeciwników – jedni i drudzy wytaczają często najcięższe działa do obrony swoich stanowisk. Nie ulega wszak wątpliwości, że chcemy tego czy nie, jesteśmy świadkami narodzin zupełnie nowego typu wspólnoty (a raczej bardzo wielu różnych wspólnot), dla których platformą powstawania i istnienia stają się sieci komputerowe, tworzące środowisko cyberprzestrzeni konstytuujące nową mutacje technokulturową zwaną cyberkulturą. Nowy paradygmat kulturowy czasem bywa nazywany „subkulturą wieku komputerów” (określenie Marka Dery’ego (11)), choć nie wydaje się ono być do końca prawomocne. Cyberkultura opiera się na trzech zasadniczych fundamentach: możliwości nieograniczonego łączenia „wszystkiego z wszystkim”, kategorii wirtualnego społeczeństwa i tzw. zbiorowej inteligencji (12). To oczywiście tylko pewne ogólne założenia. Współtworzy ją środowisko wielu bezimiennych „pozytywnych anarchistów”. Jak mówi Jaron Lanier: „Dziś wiemy, że możliwy jest pozytywny rodzaj anarchii. Sieć została stworzona przez miliony ludzi, ponieważ oni tego chcieli. Bez żądzy władzy, strachu, hierarchii, autorytetów, etnicznej tożsamości, reklamy, ani żadnych innych form manipulacji. Nigdy wcześniej w historii nie zdarzyło się coś takiego. Stworzyliśmy świadomie nowy wymiar ludzkich możliwości” (13). Zawężanie cyberkultury do problematyki związanej z funkcjonowaniem w wieku zdominowanym przez komputery wydaje się mało zasadne właśnie z tego powodu, iż są one tylko narzędziem w rękach ludzi, służą przy tym do tworzenia określonych wartości. Warto zacytować roboczą definicję tego pojęcia zaproponowaną przez Davida Silvera, kierującego pracami The Resource Center for Cyberculture Studies: „Cyberkultura jest zbiorem kultur i produktów tychże kultur, egzystujących i/albo stworzonych dzięki możliwościom, jakie stwarza Internet, a także refleksji teoretycznej na ten temat” (14).
Wśród bezimiennych współtwórców sieci są i tacy, których głos liczy się szczególnie. To oni wytyczają nowe horyzonty i standardy, przyjmowane później przez większość Wirtualnego Społeczeństwa Netizenów, obywateli Sieciowych Wspólnot, rozmaitych webringów i wielu innych dobrowolnych zrzeszeń Internautów. Do najbardziej znanych i opiniotwórczych postaci cyberkultury wypada zaliczyć Howarda Rheingolda, autora jednej z pierwszych i pionierskich zarazem prac podejmujących całościowo zagadnienia cyberkultury, charakterystycznie zatytułowanej – Wirtualne społeczeństwo: zagospodarowując elektroniczne granice, opublikowanej w roku 1993 (15). Rheingold, o którym Paul Saffo powiedział, że jest „pierwszym obywatelem cyberprzestrzeni” zaś John Brockman dodaje, iż „zawsze o dziesięć lat wyprzedza swoje czasy” (16), jawi się omalże jako ojciec założyciel nowej krainy. „Jest jak ci traperzy, którzy na Starym Zachodzie pomagali poszerzać nasze terytoria” mówi Saffo (17). Zresztą ta retoryka podboju nowych ziem jest stałym motywem powracającym w wypowiedziach dotyczących fundowania nowego społeczeństwa i zagospodarowywania nowej, wirtualnej przestrzeni.
Rheingold twierdzi, iż główne nieporozumienie związane z krytycznym podejściem do wirtualnych społeczności, wynika z ortodoksyjnego założenia, że komputer i szerzej komputerowe sieci alienują i oddalają od siebie ludzi, podczas gdy dokonuje się to tak naprawdę w „rzeczywistej rzeczywistości”, z o wiele większą mocą zresztą niż w cyberprzestrzeni. Wiele aspektów społecznego życia dzisiaj zanika, ulega erozji i rozkładowi, zaś sieci komputerowe stwarzają możliwości spotkań i odnalezienia innych ludzi, którzy będą dzielić nasze zainteresowania. Rheingold wielokrotnie nawiązuje do własnych doświadczeń pisarza, pracującego samotnie i oddzielonego od świata i ludzi. To cyberprzestrzeń, wirtualne światy przeniosły go na powrót do rzeczywistości. „Kiedy jest śliczna pogoda wynoszę swój komputer na zewnątrz domu. Napisałem Virtual Reality (wcześniejsza książka opublikowana w 1991 roku – dop. P. Z.) i Virtual Community w moim ogrodzie. Spędziłem dwadzieścia lat pracując w małym pokoju, nie mogąc stąpać po trawniku bosymi stopami pod moją ulubioną gruszą. Mogąc korzystać w taki sposób z komputera i komputerowej komunikacji otrzymałem możliwość spędzania wiele czasu nie w wirtualnym, ale w rzeczywistym świecie” (18). Czy taki obraz odpowiada jak zwykle pesymistycznej wizji Jeana Baudrillarad, który w Xerox and Infinity kreśli obraz „wirtualnego człowieka” unieruchomionego przed monitorem, traktowanym przez niego jako proteza, czy też przepustka do nierealnego świata ulegającego immaterializacji i pożerającego swe dzieci? „Jak możemy przypuszczać – pisze Baudrillard – okulary albo szkła kontaktowe mogą pewnego dnia stać się integralną protezą ludzi, którzy zostaną pozbawieni własnego spojrzenia, ale mam obawy, czy sztuczna inteligencja i jej techniczne formy wspomagania staną się protezą ludzi, którzy przestaną myśleć” (19). Taką techniczną protezą są niewątpliwie monitory, ale to nie one i nie technologia tworzy wirtualne społeczeństwo – to „związki pomiędzy ludźmi, a nie technologicznymi narzędziami, są tym, co tworzy społeczeństwo” (20). Siedzenie przed monitorem nie musi oznaczać rezygnacji z tak zwanego „prawdziwego życia”. Deteryterializowane bycie nie musi, choć może w pewnych przypadkach, prowadzić do wynaturzeń, ale to nie one stanowią o ostatecznym obliczu życia w cyberprzestrzeni (vide przypadki, to prawda coraz częstsze, „nerdów” i „geeków” chorobliwie uzależnionych od przebywania w cyberprzestrzeni i całkowicie nieprzystosowanych do życia „poza siecią”).
Mitologia zdobywania nowych terytoriów bodaj najsilniej obecna jest w powołanej do życia w roku 1990 Electronic Frontier Foundation, jednej z najbardziej znanych organizacji walczącej z wszelkimi przejawami ograniczania niczym nieskrępowanej wolności w sieciach komputerowych. Jej czołowym przedstawicielem jest John Perry Barlow, który w roku 1996 opublikował Cyberspace Independence Declaration (Deklaracje Niepodległości Cyberprzestrzeni) (21), w której proklamowano stworzenie nowej cywilizacji umysłu w cyberprzestrzeni, będącej nowym dla niego domem. Chodzi oczywiście o ideę „zbiorowego umysłu” (collectice intelligence – CI) rozwijaną także przez takich badaczy jak Lévy (22) czy też Derrick de Kerckhove (23). Barlow jest wprost modelowym przykładem prawdziwie zaangażowanego neofity. Przez kilkanaście lat był właścicielem farmy w Wyoming, gdzie hodował krowy, jednocześnie pisał teksty dla rockowych weteranów z Greatful Dead, ale w końcu lat osiemdziesiątych przybył do Silicon Valley, jak do ziemi obiecanej, by tam głosić dobrą nowinę. „Opuszczenie fizycznego świata” (tak brzmi tytuł jednego z jego esejów 24)), jednocześnie matecznika amerykańskiego indywidualizmu i wybranie nowego, wirtualnego świata – ma dla niego oraz wielu jego sympatyków rangę symboliczną. Kierunek jego wędrówki – od konkretnego terytorium do bezterytorialnego świata – jest współczesną wersją podboju nowych ziem, na podobieństwo amerykańskiego mitu o poszerzaniu granic cywilizacji sprzed stu kilkudziesięciu lat. Tymi obszarami są na powrót zaludniane małe miasteczka, w których mieszkający ludzie mogą nawiązywać ze sobą kontakty, tworząc w ten sposób „ludzką wspólnotę, która łączy sąsiadów w Globalnych Suburbiach” (25).
Również Barlow nawiązuje do idei „świadomości kolektywnej”, szukając analogii i inspiracji w myśli Teilharda de Chardin, który niespodziewanie jawi się jako prorok nowej epoki elektronicznej wspólnoty, za pośrednictwem monitorów i sieci łączącej swe umysły tworzące „połączoną inteligencję”. Przypomina ona Teilhardowską ideę noosfery, która doskonaląc się ma doprowadzić do powstania „idealnego społeczeństwa”. Takie utopijne, czy też idealistyczne nieco myślenie, jest charakterystyczne dla wielu zwolenników cyberprzestrzeni, jako miejsca powstawania zupełnie nowego typu społeczeństwa.
Ale można też interpretować tę sytuację zupełnie inaczej. Przywołując ideę noosfery Slavoj Žižek przekornie odwołuje się do czasów, w których ta koncepcja była realizowana, a mianowicie do czasów komunizmu lat pięćdziesiątych, kiedy także obowiązywała zasada „jednego umysłu” (26). Jeśli miałoby to oznaczać koniec subiektywności i indywidualności, a także po Kartezjańsku rozumianej podmiotowości – wypadałoby to uznać za ostateczny horror. Na szczęście, pomimo postępującej „wirtualizacji rzeczywistości”, i szeregu gier, jakie możemy prowadzić z własną tożsamością, wizja jednego wspólnego umysłu jest nieprawdopodobna. Efektownie brzmią takie deklaracje, jak ta: „Moje ciało jest w planetarnym roamingu [wędrówce, włóczędze – dop. P. Z.], a mój umysł jest zakotwiczony w barlow@eff.org, gdzie ludzie mogą mnie znaleźć w każdej chwili” (27), ale mają one co najwyżej wartość wieloznacznej metafory. Bodaj jedną z najbardziej zjadliwych książek bezpardonowo podważających wszystkie właściwie korzyści, jakie (potencjalnie) płyną z używania sieci – jest Krzemowe remedium Clifforda Stolla. Choć autor deklaruje, iż nie jest żadnym cyfrowym luddystą, który pragnie zniszczyć „krzemowe krosna”, to nie pozostawia żadnych złudzeń co do tego, iż komputerowe sieci więcej obiecują, niż mogą nam dać dobrego. Stoll przyznaje, że sieć jest pewnego rodzaju wspólnotą, ale niezwykle ubogą. „Pozbawioną kościoła, kawiarni, galerii, teatru i piwiarni. Z mnóstwem kontaktów między ludźmi, lecz bez krzty człowieczeństwa” (28). Błyskawiczna komunikacja może stwarzać wrażenie bliskości, ale nie rekompensuje to braku prawdziwie emocjonalnego zaangażowania, poczucia bliskości drugiego człowieka. Sieci komputerowe są (po)nowoczesną formą alienacji, „izolują one ludzi od siebie i umniejszają wagę prawdziwych przeżyć” (29). W efekcie czas spędzony w sieci, to czas bezpowrotnie stracony, zabijający naszą kreatywność; przestrzeń, w której oddalamy się od siebie, zamykając w jednoosobowych celach z wzrokiem utkwionym w monitor. „To nierealny wszechświat, organizm utkany z nicości” (30).
W istocie paradoksem bycia/życia przed monitorem, zapośredniczonego przez monitor, jest fakt, iż będąc członkami światowej wspólnoty (albo wielu wspólnot) – jesteśmy „razem” z innymi, jednocześnie będąc przejmująco samotni, „osobni”. W „rzeczywistej rzeczywistości” i jedna i druga modalność naszego istnienia bywa powodem traumy. W „wirtualnej rzeczywistości” trauma wynika (czy też może wynikać) z poczucia owego paradoksu.
1. Zob. W. Chyła: Szkice o kulturze audiowizualnej. (W stulecie ekranu w kulturze). Poznań 1998 oraz tegoż: Kultura audiowizualna. (W stulecie ekranu w kulturze). Poznań 1999.
2. S. Stenslie: Body surf & Meat sport. Intimacy beyond biology. http://sirene.nta.no./stahl/txt/bodysurf.html
3. S. Stenslie: Wiring the Flesh. Towards the limits and possibilities of the virtual body.
http://sirene.nta.no/stahl/txt/wireflesh.html
4. Zob. S. Stenslie: Body surf…, dz. cyt.
5. M. Heim w The Metaphysics of Virtual Reality. New York 1993, klasycznej już dziś pracy, uczynił teleobecność jedną z siedmiu kategorii definiujących Rzeczywistość Wirtualną (obok symulacji, interaktywności, sztuczności, immersji, całkowitej immersji i komunikacji sieciowej).
6. S. Bukatman: Who Programs You? The Science Fiction of the Spectacle. W: Alien Zone: Cultural Theory and Contemporary Science Fiction Cinema. Ed. A. Kuhn. London 1990, s. 201.
7. Zob. H. Böhme: Teologia teleobecności. Tłum A. Ubertowska. „Magazyn Sztuki” 1996, nr 10.
8. Zob. J. Cass: Men with Modems. E-Male: Netscape and the Promise of Homosocial Utopia.”CTheory. Theory, Technology and Culture”, vol. 22, nr 1-2. http://www.ctheory.com/a71.html
9. J. Baudrillard: Świat wideo i podmiot fraktalny. Przeł. A. Gwóźdź. W: Po kinie?… Audiowizualność w epoce przekaźników elektronicznych. Wybór, wprowadzenie i opracowanie A. Gwóźdź. Kielce 1994, s. 249, 250.
10. Tamże, s. 252.
11.M. Dery: Escape Velocity: Cyberculture at the End of the Century. New York 1996, s. 14
12.Por. P. Lévy, O. Jacob: Cyberculture. Paris 1997. Zob. też polskie tłumaczenie opracowania Deuxiéme Déluge przygotowanego przez Lévy’ego na zlecenie Komisji Kultury Rady Europy: Drugi potop. Tłum. J. Budzyk. „Magazyn Sztuki” 1997, nr 1-2, s. 44-64.
13. Mówi Jaron Lanier. Wybór i przekład P. Zawojski. „Opcje” 2000, nr 4, s. 22. Zob. też: P. Zawojski: Jaron Lanier. Szkic do (wirtualnego) portretu. „Opcje” 2000, nr 4, s. 27-29.
14. D. Silver: Introducing Cybercuture. http://otal.umd.edu/~rccs/intro.html
15. H. Rheingold: The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier. New York 1993.
16. Zob. J. Brockman: Digerati: Encounters with the Cyber Elite, roz. 24. New York 1996. Cyt. za: http://www.edge/documents/digerati/Rheingold.html
17. Tamże.
18. Cyt. za: J. Brockman: Digerati…, dz. cyt.
19. Tamże.
20. Interview With Howard Rheingold. By the Producers of PBS Frontline 1995.
http://www.well.com/user/hlr/texts/mindtomind/frontline.html
21. J. P. Barlow: Cyberspace Independence Declaration. http://ezinfo.ethz.ch/general_info/news/news_011.html
22. Zob. P. Lévy: L’Intelligence Collective. Paryż 1994.
23. Zob. D. de Kerckhove: Connected Intelligence: The Arrival of the Web Society. Toronto 1997.
24. J. P. Barlow: Leaving the Physical World. http://www.eff.org/pub/Publications/John_Perry_Barlow/HTML/leaving_the_physical_world.html 25. Tamże.
26. Zob. U. Gutmair, C. Flor: Histeria and Cyberspace. Interview with Slavoj Zizek. http://www.heise.de/tp/english/inhalt/co/2492/1.html
27. J. P. Barlow Interview. http://www.eff.org/pub/Publications/John_Perry_Barlow/HTML/kreilsberg_interview.html
28. C. Stoll: Krzemowe remedium. Garść rozważań na temat infostrady. Przeł. T. Hornowski. Poznań 2000, s. 55.
29. Tamże, s. 9.
30. Tamże, s. 10.